نوشته‌ی: H. Keuth
ترجمه: رحمان افشاری
نقل از واژه‌نامه تاریخی فلسفه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
هرچند اصطلاح "عقل‌گرائی انتقادی" با عطف به فلسفه کانت در ابتدای قرن حاضر تلویحاً بکار رفته است [1]، اما امروزه این مفهوم منحصراً به نحله فلسفی کارل ریموند پوپر اطلاق می‌شود."عقل‌گرائی انتقادی" نامی است که پوپر خود بر فلسفه‌اش نهاده است. [2]. لفظ "عقل‌گرائی" در اینجا به معنای عام بکار رفته است و مقابل "عقل‌گریزی" می‌نشیند و نه "تجربه‌گرائی"، بلکه هم این معنا و هم "عقل‌گرائی" را - به معنائی که فی‌المثل در نزد دکارت مطرح است و پوپر به نام مذهب تعقلی (Intellektualismus) از آن یاد می‌کند-، دربر می‌گیرد(۱). عقل‌گرائیِ فراگیر و غیر انتقادی بنا به رأی پوپر بر این اصل استوار است که «هر فرضی را که مفید استدلال یا تجربه نباشد مردود بداند» حال آنکه این اصل حاوی تناقض است، «چراکه خود نه بر استدلال استوار است ونه بر تجربه» (۲). از این رو پوپر جانبدار «عقل‌گرائیِ فروتنانه ای که از خود انتقاد می‌کند» موسوم به "عقل‌گرائی انتقادی" است «که خود بر پایه تصمیمی غیرعقلی یا بر ایمان به عقل بنا شده است». پوپر بعدها به قوت تأکید می‌کند که خواست عقلی مبتنی بر اثبات همه فرض‌ها غیرقابل دفاع است. بنابراین مقصود از «بحث عقلی»، «بحث نقادانه‌ به منظور جستجوی خطاهاست، نخست به این قصد که آنها را حتی‌الامکان رفع کنیم تا به به حقیقت نزدیکتر شویم» [3]. «من بر این خواست که نظر نقادانه را حتی‌المقدور تا همه عرصه‌ها گسترش دهیم، نام "عقل‌گرائی انتقادی" می‌نهم» [4]. نظر به اینکه نقد، محتوای اصلی این فلسفه را تشکیل می‌دهد، آلبرت[H. Albert [5 و لنک [6] (H. Lenk) اصطلاح "نقدگرائی عقلی" را برای آن مناسب تر می‌دانند.


عقل‌گرائی انتقادی ار مباحثات حول مسائلی پدید آمد که در "حلقه وینِ" پیرو نوتجربه‌گرائی مطرح بود [7]. از آن میان دو مسأله اساسیِ نظریه شناخت یعنی مسأله استقراء و مسأله مرزبندی (=یا مسأله تمییز (Abgrenzungsproblem ) نظر پوپر را جلب کرد (۳). موضوع مسأله استقرا بر سر این امکان است که از تعداد کثیری مشاهدات مشابه قانونی کلی استخراج کنیم و منظور از مسأله مرزبندی عبارت از جداکردن کار یا قضایای علمی از غیر علمی است [8].

نظر به اینکه در منطق نمی‌توان به هیچ نوع نتایج مضمون‌فزائی (gehaltvermehrend) رسید، لذا اصل استقراء ممکن نیست قضیه‌ای تحلیلی باشد بلکه باید تألیفی باشد. اما از آن جا که قضایای تألیفیِ پیشینی از نظر تجربه‌گرائی منتفی است، پس باید تنها تألیفیِ پسینی باشد. و بر تجربه متکی باشد(۴). اما هیچ قضیه منفردی که بشود آنرا بی‌واسطه با مشاهده آزمود، نمی‌تواند درحکم اصل درآید. پس لازم می‌آید که پیش‌زمینه این اصل را با اصل استقرای درجه عالیتری موجه ساخت. برای آن اصل نیز قضیه به همین منوال است. بنابراین خطر آنست که (در توسل به اصل استقرای دیگر) به تسلسل بی‌فرجام دچار شویم یا (در یاری جستن از اصل استقرائی که پیشتر استفاده کردیم) در دام دور باطل افیتم و یا (در انصراف از اثبات" آخرین" اصل استقراء) به دست شستن آمرانه از روش اثباتی گرفتار شویم. در هر حال خطر گرفتار شدن به مشکل سه گانه موسوم به مونْش هائوزن (Münchhausen-Trilemma) (اصطلاحی که هانس آلبرت، یکی از نمایندگان برجسته عقلگرائی در آلمان برای این مورد وضع کرده‌است-م) هر اصل استقرائی را تهدید می‌کند که بخواهد با توسل به صدق قضایای منفرد که از مشاهده برآمده‌است، درستی فرضیه‌های محتمل‌الصدق یا احتمال تجربی فرضیه‌های عمومی یا محتمل را اثبات کند(۵).

داوری ما در باره نظریه ها بر پایه قضایای منتج از مشاهده است. بدین خاطر پوپر این نوع قضایا را "قضایای پایه‌" می‌نامد [10]. از قضایای منفرد به شکل "الف قو است و سفید است"، خواه هر تعداد که باشد، نمی‌توان به قضیه کلی به شکل "همه قوها سفیدند" رسید (منظور از قضیه کلی قضیه‌ای عمومی است که اعتبارش به زمان و مکان محدود نباشد). اما تنها از یک قضیه پایه باطل‌ساز مانند "ب قو است و سیاه است" می‌توان نفی آن قضیه کلی یعنی قضیه "نه همه قوها سفیدند" را استخراج کرد. بنابراین قضایای کلی اصولاً تحقیق پذیر نیستند، و چنانچه قضیه پایه باطل‌سازِ آن تحقیق پذیر باشد، ابطال‌پذیرند. پوپر این را عدم تقارن تحقیق پذیری و ابطال پذیری می‌خواند [11] و بر آن اساس معیاری برای تمیز و مرزبندی علم از متافیزیک پیشنهاد می‌کند بدین مضمون که دقیقاً آن قضایای تألیفی‌ای علمی‌اند که قابل ابطال باشند و قضایائی را که نه تحلیلی‌اند و نه قابل‌تکذیب‌ و نه ابطال‌پذیر باید جزو متافیزیک بشمار آورد [12]. لیکن پوپر به خلاف معیار تحقیق پذیریِ تجربی، همه قضایای کلی را بر حسب معیار ابطال‌پذیری، قضایای واقعاً علمی می‌داند و نیز به خلاف ویتگنشتاین که در روش تحقیق پذیریِ خود معناداری قضیه را ملاک قرار می‌داد و بر معیار تحقیق پذیری، معیار معناداری را می‌افزود، پوپر قضایای متافیزیکی را به‌هیچوجه بی‌معنی نمی‌داند.

اما مطابق معیار ابطال‌پذیری: فرضیه های محتمل‌الصدق، علمی نیستند، چراکه ابطال‌پذیر نیستند. نفی این فرضیه‌ها منطقاً از تعداد محدودی قضایای منفرد حاصل نمی‌شود. چون این نتیجه برای پوپر پذیرفتنی نیست، از این رو طرد فرضیه احتمالی ای را که در آزمایش تجربی موفق نبوده‌است، بعنوان نتیجه «ابطال‌پذیری علمی» خود اعلام می‌کند. بدین منظور باید «تصمیم بگیریم که پیش‌آمدهای بسیار نامحتمل را "ممنوع" ارزیابی کنیم» [13]. اما برای آزمایشهای معمول آماری نیز دقیقاً همین مورد پیش می‌آید. بدین‌سان معیار ابطال‌پذیری به معیار آزمون‌پذیری [14] تقلیل می‌یابد.

دلیل دیگری نیز وجود دارد که این تقلیل را اجتناب‌ناپذیر می‌سازد و آن این است که صدق قضایای پایه را نمی‌توان اثبات کرد، زیرا این قضایا بازگوکننده خصوصیات قانونمند اعیانِ (=ابژه های ) خودند و بیشتر از هرآنچه که به مشاهده در‌آید معنا می‌دهند (برتری نمایش) [15] و انتظارات و حالات را داخل ادراک میکنند (برتری ادراک) [16]. به این سبب آن قضایای کلی‌ای نیز که با قضایای پایه نقض می‌شوند، تماماً ابطال‌پذیر نیستند. قضایای پایه همانند فرضیه‌های منفرد و محتمل‌الصدق از لحاظ تجربی آزمون‌پذیرند، اما آزمون آنها متضمن هیچ نتیجه مطمئن و معینی نیست و نه به تحقیق پذیری و نه به ابطال‌پذیری می‌انجامد، بلکه به قبول یا رد موقتی آن منتهی می‌شود. هیچ دانستن مطمئنی وجود ندارد. موضع معرفت‌شناختی عقل‌گرائی انتقادی خطاباورانه است [17].

بنا به رأی پوپر پیشرفتِ شناخت با پیشنهاد فرضیه‌های جسورانه و نقد بی‌امان آنها میسر است [18]. تلاش نقد همواره در این است تا فرضیه ها را باطل کند. هرچه نقد محکمتر باشد، به همان اندازه کشف سریع خطاها ممکن تر می‌شود. فرضیه های باطل شده از حوزه علم حذف می‌شوند. آموختن ما از راه آزمون و خطاست. از این رو «منطق اکتشاف علمیِ» پوپر شامل قواعد روش‌شناختی‌ای است که باید آزمونی بغایت سخت را تاب آورد.

به اعتقاد پوپر تعریف تارسکی از حقیقت برای زبانهای صوری، نظریه تبادل حقیقت را احیاء کرده است. از این زمان به بعد دیگر مفهوم حقیقت برای وی محرز و مناقشه‌ناپذیر است، زیرا این اندیشه بنیادینِ روش‌شناختی که ما از خطاهایمان می‌آموزیم را نمی‌توان بدون اندیشه حقیقت دریافت [19].

پوپر پیشرفت علوم را در نزدیک شدن مداوم نظریه‌ها به حقیقت می‌داند. مجموعه همه قضایای حقیقی یک زبان، T ، در حکم آن "حقیقت کاملی" است که سایر گزاره‌‌ها با آن سنجیده می‌شوند. هرچه نتایج درست یک فرضیه و مضمون حقیقت آن بیشتر باشد به مجموعه T نزدیکتر می‌شود، و هرچه نتایج نادرست آن کمتر باشد، مضون نادرستی آن کمتر خواهد بود [20].

لاکاتوش (I. Lakatos) برای مقابله با نقد تاریخی کوهن (Th. S. Kuhn) بر آرای پویر در باب اهمیت ابطال پذیری [21]، "ابطال پذیری ساده‌شده روش‌شناختی" را ارائه داد [22]. مطابق نظر لاکاتوش بجای یک نظریه، مجموعه‌ای از نظریه‌ها، Ti ، مورد بررسی و داوری قرار می‌گیرد. T1 درونه مقاوم یک برنامه پژوهشی را تشکیل می‌دهد و فرضیه‌های کمکی و شرایط کاربرد آن در حکم کمربند ایمنی آن هستند. نخست نتایج منفی آزمایش مورد توجه قرار می‌گیرد. در این نظریه دیگر T1 تنها با مشاهده ابطال نمی‌شود، بلکه فقط به نفع نظریه T2 کنار می‌رود که بری از خطاهای T1 است و علاوه بر آن عنصر نوینی را بیان و پیش‌بینی و در جریان آن دست‌کم بخشی از خود را حفظ می‌کند. این چنین تعویض نظریه‌ها در چهارچوب برنامه پژوهشی نمایشگر "انتقال صعودی مسائل" و جز آن بیانگر "انتقال نزولی مسائل" است.

در سالهای ۵۰ میلادی پویر جانبدار ثنویت متقابل جسم و روح شد. وی اجسام و حالات فیزیکی را "جهان اول" و حالات ذهنی و روحی را "جهان دوم" نامید و قائل به تأثیر متقابل آنها شد [23]. بعدها "جهان سومی" متشکل از مضامین عینی فکر را به آن دو افزود. اعیان جهان سوم بی‌واسطه با اعیان جهان دوم و با واسطه آن با جهان اول در کنش متقابلند [24] (۶).

عقل گرائی انتقادی شناخت اخلاقی را حتی در وجه خطاپذیر آن ناممکن می‌داند. از آنجا که نمی‌توانیم تشخیص دهیم که چه باید کنیم، لذا باید به این تصمیم اکتفا کنیم که چه می‌خواهیم انجام دهیم. آنگاه نتایج اهدافمان را بوسیله فرضیه‌های تجربی پیش‌بینی کنیم و با توجه به آن نتایج در باره اجرای آن تصمیم بگیریم. لیکن این تصمیم همواره موقتی است. چنانچه پیش‌بینی ما نادرست درآید یا هدفهایمان تغییر کند، باید در آن تجدید نظر کرد.هرگاه از تغییرات اجتماعی، نتایج ناگواری برآید، باید بتوان در آن تجدید نظر کرد. بدین منظور باید تغییرات اجتماعی را به شیوه گام به گام و تدریجی (یا باصطلاح مهندسی اجتماعی یکایک مسائل) انجام اد. تنها جوامع "باز" که از طریق روابط انتزاعی مانند مبادله و تقسیم کار عمل می‌کنند و از افرادی تشکیل شده اند که قدرت تصمیم گیری شخصی و عقلی دارند، قادرند این تجدید نظر و بازنگری را ضمانت کنند. پوپر با هر دو شکل تمامیت‌گرائی به معارضه برمی‌خیزد و سرچشمه فلسفه اجتماعی مارکسیستی و نظریه برتری نژادی یا فاشیسم را در هگل می‌داند(۷). اما هگل خود رهرو راه افلاطون است[26]. همه آنها مشترکاً درکی تاریخگرایانه از تاریخ دارند، به این معنا که قائل به قانون کلی تکامل تاریخند و مسیر آنرا غیرقابل اجتناب و پیشگوئی‌پذیر می‌دانند. سعی‌ پوپر برآن است که این نحوه درک از تاریخ را رد کند [27] (۸).از مهتمرین نمایندگان فکری عقل‌گرائی انتقادی به غیر از پوپر می‌توان از J. Lakatos، W. N. Watkins، A. Musgrave، J. Agassi، W. W. Bartley و در آلمان از H. Albert، G. Radnitzky و در اتریش از E. Topitsch نام برد.
زیرنویس و منابع :

* نوشته‌ی H. Keuth در واژه‌نامه تاریخی فلسفه Historisches Wörterbuch der Philosophie

ارجاعات درون دوقلاب از نویسنده مقاله و درون دو هلال از مترجم است.

زیرنویس مترجم:

(۱) «"عقل" و "مسلک عقلی" (=عقل‌گرائی) غالباً به معنائی متفاوت و محدود، نه در مقابل "مسلک غیر عقلی" (=عقل‌گریزی)، بلکه در تقابل با "مسلک تجربی" (=تجربه‌گرائی) بکار می‌روند. اگر اصطلاح "مسلک عقلی" یا "مذهب اصالت عقل" برای چنین معنائی وضع شود، مراد ترجیح اندیشه و تعقل است بر مشاهده و آزمایش و، بنابراین، می‌توان آن را "اندیشه‌ورزی" یا "خردورزی" یا "مذهب تعقلی" گفت. اما هنگامی که من از "مسلک عقلی" سخن می‌گویم، این اصطلاح، "مسلک تجربی" و "مسلک تعقلی" هردو را در برمی‌گیرد، درست همان گونه که علم، هم از آزمایش استفاده می‌کند و هم از اندیشه. دوم اینکه معنائی که من از اصطلاح "مسلک عقلی" اراده می‌کنم، کمابیش بر موضعی دلالت دارد که اصحاب آن می‌خواهند مسائل را هرچه بیشتر با توسل به عقل، یعنی روشن‌اندیشی و تجربه، حل کنند و نه با تشبث به شور و هیجان» (جامعه باز و دشمنان آن / کارل پوپر؛ ترجمه عزت الله فولادوند؛ جلد چهارم؛ص ۱۰۶۰)

(۲) «مسلک عقلانی غیر نقدی یا فراگیر، موضع کسی است که می‌گوید "حاضر به پذیرفتن هیچ چیز نیستم که با استناد به دلیل یا تجربه قابل دفاع نباشد" و می‌توان آن را به صورت این اصل بیان کرد که هرفرضی که مستند به استدلال یا تجربه نباشد، باید رها شود. ولی بآسانی می‌توان دید که این اصل مستلزم تناقض است، زیرا ممکن نیست خود مستند به دلیل یا تجربه باشد و بنابراین به ضرورت منطقی باید ترک شود» (همانجا؛ ص ۱۰۶۸)

(۳) «منظور من از مسأله تمییز، یافتن معیار یا ضابطه‌ای است که علوم تجربی را در یک طرف بنشاند، و ریاضیات و منطق را در کنار نظامهای "متافیزیکی" در طرف دیگر»(منطق اکتشاف علمی / کارل ریموند پوپر؛ ترجمه سید حسین کمالی؛ ویراسته عبدالکریم سروش؛ ص ۴۷)

(۴) اصطلاحات تحلیلی (analytisch) و تألیفی یا ترکیبی (synthetisch) و پیشینی یا اولیه (apriorisch) و پسینی یا بعدی یا متأخر (aposteriorisch) همه اصطلاحاتی کانتی است. برای کانت این مسأله مطرح بود که «... آنچه قوه‌ی فاهمه و عقل انسان میتواند، مستقل از تجربه، درک کند چیست و تا چه اندازه؟ ما، از لحاظ زمانی، معلوماتی مقدم بر تجربه نداریم، و تمام معلومات ما با تجربه آغاز میشود؛ ولی معنی این جمله آن نیست که منشاء تمام معلومات ما تجربه است، زیرا معلومات ما ترکیبی است از آنچه حواس ما از عالم خارج میگیرد با آنچه قوای فاهمه و عاقله‌ی ما، بر اثر تحریک همین محسوسات خارجی، از خود به آن میبخشد؛ و تمیز و فرق میان این دو پس از تحقیق و تدقیق فراوان به دست میاید، معلوماتی که در انسان مستقل از تجربیات و مدرکات حسی (ودر عین حال همزمان با آن) موجود است معلومات اولیه یا اولیات خوانده میشود، و معلوماتی که منشأ آنها حس و تجربه است معلومات بعدی یا متأخرات نامیده می‌شود.... حکمی که در باره‌ی اشیاء میکنیم یا تحلیلی است یا ترکیبی. قضایای شامل احکام تحلیلی چیزی بر معلومات ما نمی‌افزاید، زیرا محمول این گونه قضایا بیان‌کننده و روشنگر موضوع قضیه است، مانند این قضیه که هر جسم دارای ابعاد است؛ زیرا معنی جسم بودن خود داشتن ابعاد است .... در احکام ترکیبی، محمول عین موضوع نیست، بلکه چیزی علاوه بر آن دارد مانند اینکه مس هادی برق است؛ زیرا، در مفهوم مس، که موضوع قضیه است، معنی هدایت برق وجود ندارد، و این مطلب باید از راه دیگر به دست آید.

احکام ترکیبی یا متضمن احکام متأخر یا متأخرات است، مانند مثال فوق (زیرا هادی برق بودن مس در نتیجه‌ی تجربه و مشاهده حاصل میشود؛ پس از احکام متأخر یا متأخرات است)؛ یا متضمن احکام اولیه یا اولیات، مانند اینکه هر حادثی را علتی است (زیرا، ممکن است تجربه علت یک حادثه را به ما بیاموزد، اما اینکه هر حادثی دارای علتی است از راه تجربه به دست نمیاید)

به نظر کانت، تمام علوم نظری متضمن احکام اولیه‌ی تألیفی است....» (نقل از دایرة المعارف فارسی، مقاله کانت)

(۵) «آراء هیوم به روشنی نشان می‌دهد که اصل مجوز استقراء چه آسان به تناقضاتی منطقی منجر می‌شود که پرهیز از آنها اگر محال نباشد بسیار دشوار است. مگر نه اینکه اصل مجوز استقراء خود گزاره‌ای کلی است؟ پس اگر بگوئیم که صدقش از تجربه معلوم شده است باز بر سر نقطه آغازیم ، همان معضلات در پیش روست زیرا برای تصویب اصل مجوز استقراء باید به استنباطات استقرائی دیگری متوسل شویم که خود باید متکی به اصل استقراء قویتری باشند، نقل کلام کنیم به این اصل قویتر؛ و به همین ترتیب. بنابراین هرچه کنیم اصل مجوز استقراء بر تجربه استوار نخواهد شد و ناگزیر به تسلسل بی‌فرجام خواهد کشید.» (منطق اکتشاف علمی / کارل ریموند پوپر؛ ترجمه سید حسین کمالی؛ ویراسته عبدالکریم سروش؛ ص ۴۱)

(۶) برای ا‌طلاع بیشتر به مقاله پوپر به نام «آزادی و نظریه جهان‌های سه گانه » ترجمه احمد نراقی منتشر در کیان شماره ۹ رجوع شود.

(۷) پوپر در کتاب "جامعه باز و دشمنان آن" می‌گوید: «وسوسه این کار قوی است که فقط در باره تشابهات مارکسیسم، یعنی جناح چپ هگلیانیسم، با فاشیسم سخن دراز کنیم. اما بکلی دور از انصاف خواهد بود اگر از اختلافات بین آنها چشم بپوشیم. سرچشمه فکری هر دو تقریباً یکی است، با این تفاوت که در باره انگیزه بشردوستانه مارکسیسم جای شک نیست. از این گذشته، بر خلاف هگلیهای جناح راست، مارکس برای بکار بستن روشهای عقلی در مورد عاجلترین و حادترین مسائل حیات اجتماعی، کوششی صمیمانه نشان داد. کوشش او عمدتاً با شکست روبرو شد ولی این واقعیت از ارزش آن نمی‌کاهد. علم با آزمایش و خطا هر دو پیش می‌رود. مارکس آزمایش کرد و با اینکه در نظریات عمده‌اش به خطا رفت، آزمایشش بیهوده نبود. چشمان ما را گشود و از بسیاری جهات دیدمان را تیزتر کرد. بازگشت به علوم پیش از مارکس قابل تصور نیست. پژوهندگان امروزی همگی به مارکس مدیونند ولو به دین خویش آگاه نباشند. این حکم بویژه در مورد کسانی صدق می‌کند که مانند من با نظریات وی مخالفند و من کاملاً اذعان دارم که بحثها و عقایدم در باره افلاطون و هگل، متأثر از اوست.» (نقل از "جامعه باز و دشمنان آن" /کارل پوپر؛ ترجمه عزت‌الله فولادوند؛ جلد چهارم؛ ص. ۸۵۸ )

(۸) در دیباچه "فقر تاریخیگری" پوپر در رد اصالت تاریخ (= تاریخگرائی = تاریخیگری =Historizismus) چنین می‌نویسد: «به دلایل منطقی دقیق، برای ما امکان آن نیست که جریان آینده تاریخ را پیشگوئی کنیم. ... رشته استدلال را می‌توان در پنج جمله زیر خلاصه کرد:

(۱)- جریان تاریخ بشری بشدت ازمعرفت بشری تأثر می‌پذیرد. ...

(۲)- نمی‌توانیم با روشهای علمی یا استدلالی، نمو و پیشرفت آینده معرفت علمی خویش را پیشگوئی کنیم.

(۳)- بنابراین نمی‌توانیم جریان آینده تاریخ بشری را پیشگوئی کنیم.

(۴)- و این بدان معنی است که باید امکان یک تاریخ نظری را طرد کنیم؛ منظورم یک علم اجتماع تاریخی است که متناظر با فیزیک نظری بوده باشد. ...

(۵)- بنابراین هدف اساسی روشهای تاریخیگری بد فهمیده شده است و تاریخیگری فرو می‌ریزد.

...

در استدلال من، البته امکان هرگونه پیشگوئی اجتماعی رد نشده است؛ .... تنها پیشگوئی پیشامدهای تاریخی را تا آن حد که ممکن است از پیشرفت معرفت متأثر شوند انکار می‌کند.

مرحله قطعی در این استدلال بیان و گزاره شماره (۲) است. ... اگر چیزی به نام پیشرفت و نمو معرفت بشری وجود داشته باشد، پس ما امروز نمی‌توانیم پیشبینی کنیم که فردا چه دانسته خواهد شد.» (فقر تاریخیگری/ کارل ر. پوپر؛ ترجمه احمد آرام ؛ ص. ۱۰)